Славой Жижек: «Не волнуйтесь, катастрофа обязательно произойдет»

Постскриптум к российской поездке философа — в обширном интервью для COLTA.RU

В конце августа Россию посетили две звезды мировой философии из Любляны — Славой Жижек и Младен Долар. Они приехали по приглашению группы «Что делать?» и выступили с публичными лекциями и дискуссиями в Москве и в Петербурге. По просьбе COLTA.RU организатор этого визита, философ и член рабочей группы «Что делать?» ОКСАНА ТИМОФЕЕВА задала Жижеку несколько вопросов по итогам поездки в Россию.

Этот визит — обоюдная инициатива и важный этап нашей дружбы и сотрудничества — был организован как образовательная программа, целью которой было представить своего рода краткий курс современного психоанализа, политики и философии. Мы попытались сделать эту программу как можно более открытой для любой публики — и, судя по градусу дискуссий и интересу, который вызвали лекции словенских философов у российской аудитории, результат превзошел ожидания: в нашем обществе существует огромный запрос не только на коллективное (протестное) действие, но и на радикальную мысль и даже на «большую идею», без которой это действие рискует утратить свою почву, а также на анализ — на психоанализ, если угодно, которому упорно сопротивляется наше коллективное политическое бессознательное. Эта беседа — своего рода постскриптум к «русскому путешествию» Жижека. И хотя оба философа, к которым русская публика в ходе обсуждения периодически обращалась с любимым вопросом «Что делать?», отвечали: «Не спрашивайте о том, что вам делать, у профессоров философии из-за границы», я все-таки рискнула дать этому вопросу определенное развитие и поговорила со Славоем Жижеком о том, что является, как мне кажется, для нас сегодня самым наболевшим, — о религии и идеологии, о судебной системе и хитростях функционирования закона, о правых и левых, о наших идиосинкразиях, фобиях, надеждах, о революции. Я намеренно ставлю вопросы «из локального контекста», тогда как развернутые комментарии Жижека вводят затрагиваемые здесь проблемы в универсальное измерение глобальной политики и показывают, что мы не одиноки в наших поисках и нашей настоящей и будущей борьбе.

Оксана Тимофеева, «Что делать?»

— В одной из ваших работ упоминается китайский обычай проклинать людей такими словами: «Чтоб тебе жить в интересные времена!» Мы в России сейчас определенно живем в «интересные времена», когда практически все общество состоит в оппозиции к власти и самые разные позиции находят «общую платформу», которая заключается в своего рода культурном противостоянии. Существует огромный спрос на диалог, к примеру, между нашей традиционной либеральной интеллигенцией и молодым поколением левых. Что вы думаете о возможной перспективе такого диалога? Есть ли в нем вообще смысл? Похоже, что у нас есть общий враг, персонализированная авторитарная государственная власть, — но, кажется, для реального диалога этого недостаточно, нужно что-то еще.

— В своих «Заметках к определению понятия “культура”» великий консерватор Т.С. Элиот писал, что бывают моменты, когда единственным выбором является выбор между ересью и неверием — когда единственным способом сохранить религию становится сектантский раскол, отделение от трупа большой церкви. Такова и наша текущая позиция относительно либеральной демократии — только новая «ересь» (в лице радикальных левых) может спасти те ее черты, что заслуживают спасения: демократия, вера в людей, равноправная солидарность... Без этого единственной альтернативой является «капитализм с азиатскими ценностями» (которые, разумеется, не имеют никакого отношения к Азии, зато имеют самое прямое отношение к очевидной тенденции современного капитализма — подавлению демократии).

Нынешние прогрессивные либералы часто жалуются, что хотели бы присоединиться к «революции» (под революцией понимается более радикальное освободительное политическое движение), но как бы отчаянно они ни искали, они ее просто «не видят» (то есть они не видят нигде в социальном пространстве политического агента, который желает и в состоянии всерьез заниматься такой деятельностью). Хотя отчасти это так и есть, следует уточнить, что само по себе подобное отношение этих либералов является частью проблемы: если пассивно ждать, пока не «увидишь» революционное движение, то оно, разумеется, никогда не возникнет и его так никто и не увидит. Слова Гегеля о завесе, отделяющей феномены от подлинной реальности (за завесой феноменов ничего нет, кроме того, что поместил туда смотрящий), справедливы и для революционного процесса: «взгляд» и «желание» здесь неразрывно связаны между собой, т.е. революционный потенциал не определим как объективный социальный факт — субъект «видит» его лишь постольку, поскольку он его «желает» (лично участвует в революционном движении). Неудивительно, что меньшевики и те, кто противостоял ленинскому призыву к революционному перевороту летом 1917 года, «не видели», что ситуация для него назрела, и критиковали его как «преждевременный»: они просто не хотели революции. Еще вариант этого скептического аргумента о возможности «видеть»: либералы заявляют, что капитализм сегодня настолько глобален и всеобъемлющ, что они не «видят» никакой серьезной альтернативы ему, что они не могут представить себе возможный вариант «за пределами» капитализма. Возразить на это можно так: это правда — постольку, поскольку они не «видят» ничего больше: задача не в том, чтобы взглянуть вовне, а в том, чтобы в первую очередь осознать природу современного капитализма — и марксисты ставят на то, что, «увидев» ее, мы поймем все что нужно, в том числе и как выйти за его пределы. Поэтому наш ответ обеспокоенным прогрессивным либералам, которые хотят присоединиться к революции, но просто нигде не видят для нее шансов, таков же, как и ответ экологу из анекдота, обеспокоенному перспективой катастрофы: не волнуйтесь, катастрофа обязательно произойдет...

Либералы любят отмечать сходство между левым и правым вариантами «экстремизма»: гитлеровский террор и концлагеря как зеркало большевистского террора, а партия Ленина жива и сегодня, и называется она «Аль-Каида». Если поверить в это, то что оно значит? Например, можно сказать, что фашизм буквально подменяет левую революцию: подъем фашизма означает провал левых, но одновременно и свидетельство революционного потенциала, неудовлетворенности — только левые оказались не в состоянии мобилизовать их. Как нам следует понимать этот поворот на 180 градусов, превращение освободительной силы в фундаменталистский популизм? Именно в этом контексте переход от Двух к Трем идет в полную силу: поле правящей идеологии накладывает на нас идеологические шоры, под которыми мы видим некое «базовое противоречие» (на сегодняшний день это противостояние рынка-свободы-демократии и фундаменталистско-террористического тоталитаризма, «исламо-фашизма» и т.п.). Первое, что мы должны сделать, — это отказаться от этой оппозиции (вычесть себя из нее), понять ее ложность: ее предназначение состоит в том, чтобы скрыть истинную разделительную линию. Формула Лакана для этого удваивания — 1+1+a: «официальный» антагонизм (Два) всегда дополнен «неделимым остатком», который указывает на исключенное измерение. Другими словами, истинный антагонизм всегда рефлексивен — это антагонизм между «официальным» антагонизмом и тем, что исключено им (именно поэтому в математике Лакана 1+1=3). Сегодня, например, реальный антагонизм — не между либеральным мультикультурализмом и фундаментализмом, а между самой областью их оппозиции и исключенным Третьим (радикальной освободительной политикой).

Так что же с основными ценностями либерализма: свободой, равенством и так далее? Парадокс состоит в том, что либерализм сам по себе недостаточно силен, чтобы сохранить их — свое собственное ядро — против фундаменталистского натиска. Проблема либерализма в том, что он нежизнеспособен сам по себе: чего-то не хватает в либеральной системе взглядов, и либерализм по сути своей «паразитен», так как опирается на уже существующий набор коллективных ценностей, которые сам же и подрывает по мере своего развития. Фундаментализм является реакцией — ложной и сбивающей с толку, конечно же, реакцией на настоящие недостатки либерализма, и именно поэтому фундаментализм снова и снова порождается либерализмом. Предоставленный самому себе, либерализм постепенно подорвет сам себя: единственное, что может спасти его основы, — это обновленное левое движение. Или, выражаясь в терминах, принятых в 1968 году, — чтобы ключевые идеи либерализма могли выжить, он нуждается в товарищеской помощи со стороны радикальных левых.

Возможно, разочарование в капитализме в посткоммунистических странах не следует сбрасывать со счетов как простой признак «незрелости» ожиданий людей, у которых не было реалистических представлений о капитализме. Когда люди в странах Восточной Европы протестовали против коммунистических режимов, большинство из них не требовали капитализма. Они хотели солидарности и хоть какой-то справедливости; они хотели жить собственной жизнью без государственного контроля; собираться вместе и говорить, о чем им вздумается; они хотели простой, честной и искренней жизни, свободы от примитивной идеологической обработки и удушающе циничного лицемерия. Как отмечали многие ясно мыслящие аналитики, идеалы, которые вдохновляли протестующих, были в значительной степени взяты из самой правящей социалистической идеологии — люди стремились к тому, что можно назвать попросту «социализм с человеческим лицом». Возможно, такой подход заслуживает второго шанса.

— В Москве вы говорили, кроме прочего, о психоанализе. Я полностью разделяю ваше убеждение, что психоанализ в настоящее время как никогда необходим — нужно больше рефлексии, больше ретроспекции, больше мысли. Дело не только в правильном диагнозе — это вопрос свободы, освобождения. Некоторые всерьез считают, что психоанализ не работает в России — мы слишком сумасшедшие для такой рациональной терапии. Как вы думаете, мы по-прежнему должны настаивать на необходимости и даже неотложности такого интеллектуального «прерывания», выхода из социального безумия? Насколько наши индивидуальные психические проблемы связаны с параноидальной структурой нашей государственной власти?

— Может быть, некоторые культуры менее открыты для психоаналитического лечения, чем другие, — но лишь психоаналитическая теория может объяснить это различие. Как заметил Фрейд, психоаналитическая теория — это не только теория аналитической практики, но и, как это ни парадоксально, также теория о том, почему эта практика часто терпит крах. Таким образом, именно в тех случаях, которые вы называете российским «социальным безумием», психоаналитическая теория особенно необходима.

В последние годы наблюдается новая волна ликующих заявлений о том, что психоанализ мертв: благодаря новым достижениям в области нейробиологии его можно наконец засунуть в тот чулан, которого он все это время и заслуживал, этот мракобесный поиск скрытых смыслов; на одну полку с религиозными исповедниками и толкователями снов. По выражению Тодда Дюфрейна, никто в истории человеческой мысли не заблуждался более относительно ее основ — за исключением Маркса, добавили бы некоторые. И, как легко можно было предсказать, в 2005 году, вслед за печально известной «Черной книгой коммунизма», в которой перечислялись все преступления коммунизма, последовала «Черная книга психоанализа», где перечислялись уже все теоретические ошибки и клинические мошенничества психоанализа. Таким образом, глубокая связь марксизма и психоанализа была представлена публично, правда, вот в таком негативном ключе.

Сто лет назад Фрейд поместил психоанализ в ряд из трех последовательных унижений человеческой природы, трех «нарциссических заболеваний», по его выражению. Сначала Коперник доказал, что Земля вращается вокруг Солнца, и, таким образом, лишил людей центрального места во Вселенной. Затем Дарвин продемонстрировал, что мы появились в результате слепой эволюции, тем самым лишив нас привилегированного положения среди живых существ. Наконец, когда Фрейд выявил доминирующую роль бессознательного в психических процессах, стало ясно, что наше эго не является хозяином в собственном доме. Сегодня, сто лет спустя, складывается иная картина; последние научные открытия добавили к этому списку еще целый ряд дальнейших унижений нарциссического образа человека: наш ум — лишь вычислительная машина для обработки данных, а наше ощущение свободы и независимости — лишь «иллюзия оператора» этой машины... Следовательно, что касается современной нейрологической науки, психоанализ не только не опасен, но и, напротив, его можно считать элементом традиционного гуманистического поля, которому грозят все новые унижения.

Можно ли считать, что психоанализ устарел? На первый взгляд, да, причем на трех взаимосвязанных уровнях: 1) на уровне научного знания, где когнитивистско-нейробиологическая модель человеческого разума, кажется, вытесняет фрейдовскую модель; 2) на уровне психиатрической клиники, где психоаналитическое лечение стремительно сдает позиции фармакотерапии и поведенческой терапии; 3) на уровне социального контекста, в котором образ общества, социальные нормы, заставляющие человека сдерживать сексуальные влечения, более не актуальны в условиях доминирующего сейчас дискурса гедонистической вседозволенности. Тем не менее заказывать психоанализу поминки, вероятно, рановато — у пациента впереди еще долгая жизнь. И хотя критики Фрейда ссылаются на некие «очевидные» истины, на самом деле лишь в наши дни настало время для психоанализа, и только сейчас фрейдовские открытия обретают истинную ценность.

Один из стандартных аргументов консервативной культурной критики наших дней заключается в том, что в нашу эру, когда все разрешено, детям не хватает жестких ограничений или запретов. Эта нехватка фрустрирует их, из-за нее они мечутся от одного излишества к другому. Только жесткое ограничение, установленное какой-либо символической властью, может гарантировать не только стабильность, но и удовлетворение — удовлетворение от возможности нарушить запрет, перейти границу. Чтобы проиллюстрировать, как работает отрицание функций в бессознательном, Фрейд рассказывал, как один из его пациентов описывал незнакомую женщину в своем сне: «Кто эта женщина в моем сне, я не знаю — но это точно не моя мать». Четкое доказательство от противного, по Фрейду, состоит в том, что женщина как раз была его матерью. Можно ли лучше охарактеризовать типичного пациента в наши дни, чем представив его противоположную реакцию на такой же сон: «Кто бы ни была эта женщина в моем сне, я уверен, что он — о моей матери!»

Традиционно от психоанализа ожидалось, что он позволит пациенту преодолеть преграды на пути к нормальному сексуальному удовлетворению: если вы не в состоянии получить «это», идите к аналитику, он поможет вам избавиться от ваших запретов... В наши дни, однако, когда нас со всех сторон обстреливают различными вариантами призыва наслаждаться — от прямого удовольствия от секса до удовлетворения профессиональными достижениями или духовного пробуждения, — ответ должен быть более радикальным: психоанализ является сегодня единственным дискурсом, в котором вы имеете право не наслаждаться — не в смысле «не имеете права наслаждаться», то есть вам запрещено наслаждаться, но лишь освобождены от давления обязанности наслаждаться.

Мы открываем для себя нового Фрейда — не того пресловутого Фрейда-викторианца, захваченного репрессивным восприятием сексуальности, а Фрейда, чье время, может быть, настает только сейчас, в нашем «обществе спектакля», когда то, что мы воспринимаем как обыденную реальность, все в большей степени — воплощение лжи. Хотя авторство фразы «Если Бога нет, то все дозволено» обычно приписывают Достоевскому, говоря, что это цитата из романа «Братья Карамазовы», на самом деле этой фразы у него нет. Первым приписал ее Достоевскому Сартр в своей книге «Бытие и Ничто». Тем не менее сам факт того, что этот миф держится десятилетиями, демонстрирует, что, даже будучи ложным, он затронул важную струну в нашей идеологической системе взглядов — неудивительно, что консерваторы любят цитировать его в связи со скандалами среди атеистически-гедонистической элиты: от миллионов погибших в гулагах до животного секса и однополых браков — вот, мол, до чего мы докатимся, если будем отрицать трансцендентную власть, которая налагает нерушимые ограничения на человеческие деяния. Без этих ограничений, по их словам, исчезнут преграды против безжалостной эксплуатации ближних, использования их как инструмента для извлечения прибыли и удовольствия, против их порабощения, унижения, убийства миллионов. Все, что отделяет нас от окончательной моральной пустоты, если нет трансцендентных ограничений, — лишь временные и непрочные «соглашения среди волков», добровольные ограничения, принятые в интересах выживания и благополучия: соглашения, которые могут быть в любой момент разорваны... Но в самом ли деле все обстоит так?

Лишь религия может побудить хороших людей поступать плохо.

Как известно, Жак Лакан заявлял, что психоаналитическая практика учит нас перевернуть изречение Достоевского: «Если Бога нет, то ничто не дозволено». Это заявление сложно усвоить нашему моральному здравому смыслу: в хвалебном, по большей части, обзоре книги о Лакане, опубликованном в одной словенской левой ежедневной газете, афоризм Лакана был передан так: «Даже если Бога нет — не все позволено!» Благонравная пошлость, замена провокационного лакановского заявления на скромное уверение, что даже нам, атеистам и безбожникам, следует уважать какие-то этические границы... Однако, даже если лакановская версия этой фразы кажется пустым парадоксом, беглый взгляд на наш моральный ландшафт подтверждает, что этот парадокс корректно описывает мир либеральных атеистов-гедонистов. Они посвящают свою жизнь погоне за удовольствиями, но так как нет внешней власти, которая бы гарантировала им пространство для этого поиска, то в итоге они запутываются в густой сети добровольно взятых на себя Политически Корректных установок. Как будто их супер-эго контролирует их куда жестче, чем традиционная мораль: они одержимы идеей, что в достижении своих удовольствий они могут унизить других людей или нарушить границы их пространства, поэтому они регулируют свое поведение подробными предписаниями о том, как избежать «притеснения» других людей, не говоря уж о не менее сложной системе правил для заботы о себе самих (спорт и фитнес, здоровое питание, духовная релаксация...). В самом деле, нет ничего более репрессивного и управляемого, чем бытие простого гедониста.

Второй момент, четко связанный с первым наблюдением, таков: в наши дни все дозволено скорее тем, кто наивно обращается к Богу напрямую и воспринимает себя в качестве инструмента Божьей воли. Так называемые фундаменталисты практикуют извращенную версию того, что Кьеркегор называл телеологическим отстранением этического: исполняя господнюю миссию, можно убивать тысячи невинных людей... Так почему же мы наблюдаем сегодня рост религиозно (или этнически) оправданного насилия? Потому что мы живем в эпоху, которая воспринимает себя как постидеологическая. Великие общественные дела уже не служат оправданием массового насилия (или войн); поскольку наша господствующая идеология призывает радоваться жизни и самореализовываться, многим трудно преодолеть отвращение к пыткам и убийствам других людей. Подавляющее большинство людей спонтанно моральны: пытка или убийство другого для них глубоко травматичны. Чтобы их на это толкнуть, нужно великое «священное» дело, в сравнении с которым переживания по поводу убийства покажутся неважными. Религиозная или этническая принадлежность подходит для этой роли идеально. Есть, конечно, патологические атеисты, которые способны совершить массовое убийство ради удовольствия, без какой-либо цели, но они — редкие исключения. Большинству необходима анестезия от первичной чувствительности к страданиям другого. Вот почему необходимо священное Дело: без него нам пришлось бы самим нести бремя содеянного, не имея возможности переложить конечную ответственность на Абсолют. Религиозные идеологи обычно утверждают, что даже если религия не истинна, она побуждает плохих людей поступать хорошо. Однако, по опыту нашего времени, скорее следует считать верным высказывание Стива Вайнберга о том, что без религии хорошие люди поступали бы хорошо, а плохие люди поступали бы плохо, но лишь религия может побудить хороших людей поступать плохо.

— Как вам известно, в сегодняшней России мы непосредственно сталкиваемся с насилием, оправданным и узаконенным религиозной идеологией. Можно сказать, что если Церковь есть, то все дозволено тем, кто у власти. К примеру, вы рассуждали о судье Сыровой, заявившей, что девушки из Pussy Riot нарушили все писаные и неписаные правила. Мне хотелось бы развить этот любопытный момент и расспросить вас о непристойности, нарушении и их связи с правилами и законом. Каким был бы наш марксистский, фрейдистский, лакановский или гегельянский ответ Сыровой? Где реальные преступники? Явно не в тюрьме?

— Мой основной тезис прост и, как мне кажется, универсален: любой правовой порядок (или любой эксплицитно нормативный порядок) должен опираться на комплексную «рефлексивную» систему неформальных правил, которые говорят нам, как мы должны относиться к явным нормам, как их применять: в какой степени мы должны исполнять их буквально, как и когда нам разрешается, даже рекомендуется, ими пренебрегать и т.д., — и это сфера обычая. Знать обычаи общества означает знать метаправила, знать, как следует применять явно прописанные нормы: когда их использовать или не использовать; когда нарушать; когда отказываться от предлагаемого; когда мы в действительности обязаны что-то сделать, но должны делать вид, что это наш свободный выбор (пример такого обычая — потлач). Допустим, вежливое предложение, которое делается с расчетом на то, что его не примут: согласно обычаю, следует отказаться от такого предложения, и те, кто его примет, совершат вульгарную оплошность. То же самое касается многих политических ситуаций, в которых выбор предоставляется на условии, что мы сделаем правильный выбор: нам торжественно напоминают, что мы можем отказаться, — но от нас ожидается, что мы отвергнем это предложение и с энтузиазмом согласимся. Со многими сексуальными запретами ситуация противоположная: явное «нет» в действительности функционирует как неявное предписание «можно, но осторожно!».

Одна из стратегий «тоталитарных» режимов заключается в том, чтобы установить уголовные правовые нормы настолько строгие, что, если понимать и применять их буквально, в чем-то виноватыми оказываются все, но затем воздержаться от их полного применения. Таким образом, режим может выглядеть милосердным («Если бы мы захотели, мы могли бы всех вас арестовать и осудить, но не бойтесь, мы добрые...») и в то же время обладает рычагом постоянного давления на своих подданных («Особо не заигрывайтесь, не забывайте, что в любой момент мы можем...»). В бывшей Югославии действовала печально известная 133-я статья Уголовного кодекса, которую всегда можно было использовать для судебного преследования писателей и журналистов — преступлением становился любой текст, который представлял достижения социалистической революции в ложном свете или мог вызвать напряжение и недовольство общественности за то, как в нем раскрываются политические, социальные и другие темы... эта последняя категория, очевидно, не только бесконечно гибка, но и чрезвычайно удобно отсылает сама к себе: разве тот факт, что к вам имеют претензии власти, сам по себе не означает, что вы «вызываете напряженность и недовольство общественности»? Помню, в те годы я спросил одного словенского политика, как он оценивает эту статью, — он только улыбнулся и, подмигнув, сказал мне: «Ну, должен же у нас быть способ держать в узде тех, кто нас раздражает...» Эта избыточность, потенциальная виновность вообще всех (что бы вы ни делали, это может быть сочтено преступлением) и милосердие (то, что вам разрешают мирно жить свою жизнь, не является ни доказательством, ни следствием вашей невиновности, но свидетельством милосердия, благости, мудрости власть имущих) — «тоталитарные» режимы по определению режимы милосердия, терпимости к нарушениям закона, поскольку при том, как они регулируют жизнь общества, нарушение закона (коррупция, мошенничество) становится условием выживания.

Проблемы во время хаотичных постсоветских лет правления Ельцина в России можно обрисовать так: хотя законодательные нормы были известны (и не слишком отличались от принятых в Советском Союзе), распалась сложная сеть неявных, неписаных правил, на которой держалась вся социальная система. Скажем, если в Советском Союзе вы хотели получить более качественное лечение, новую квартиру, если у вас были жалобы против властей, если вас вызвали в суд, если вы хотели, чтобы вашего ребенка приняли в лучшую школу, если директору завода было необходимо сырье, которое не доставили вовремя государственные подрядчики, и так далее и тому подобное, то все знали, что реально надо сделать, к кому обратиться, кому дать взятку, что сделать можно и что нельзя. После распада советской власти один из самых неприятных аспектов повседневной жизни простых людей заключался в том, что эти неписаные правила оказались в основном размыты. Люди просто не знали, что делать, как на что реагировать, как относиться к формальным правовым нормам, какие правила можно игнорировать, как работает система взяток и т.п. Одна из функций организованной преступности состояла в том, чтобы обеспечить своего рода эрзац-законность: если вы владели малым бизнесом и клиент был должен вам деньги, вы обращались к своему мафиозному покровителю, и он уже решал эту проблему, так как правовая система на тот момент была неэффективна. Стабилизация в период правления Путина в основном сводится к вновь созданной прозрачности этих неписаных правил: теперь людям в целом снова известно, как надо вести себя и реагировать в сложной паутине социальных взаимодействий.

Таким же образом можно возразить на популярный и, казалось бы, убедительный ответ тем, кто обеспокоен пытками заключенных, подозреваемых в терактах: «А что такого? Правительство США теперь (практически) открыто признает, что не только они практиковали пытки все это время, но и все остальные государства практиковали и практикуют, — во всяком случае, мы не лицемерим». На это можно возразить простым встречным вопросом: «Если высокопоставленные представители США имеют в виду лишь сказанное, почему тогда они вообще говорят нам об этом? Почему бы им просто не продолжать эту практику тихо и без лишнего шума, как это происходило до сих пор?»

Человеческой речи свойственен несокращаемый разрыв между заявляемым содержанием и самим актом высказывания: «Вы утверждаете то-то, но почему вы сообщаете нам это именно сейчас?» Вообразите себе супругов, которые живут вместе с негласной договоренностью, что можно иметь связи на стороне, но держать их в секрете. Если муж внезапно открыто расскажет жене о текущем романе, она (с полным на то основанием) впадет в панику: «Если это всего лишь интрижка, то почему ты рассказываешь мне о ней? Должно быть, это нечто большее!» Акт публичного сообщения о чем-то никогда не нейтрален, он влияет на само содержание сообщаемого. Или более распространенный случай: мы все знаем, что вежливым способом дать понять, что выступление кого-то из наших коллег было глупым и скучным, является сказать: «Это было интересно». Поэтому, если вместо этого мы вдруг скажем нашему коллеге открыто «Это было скучно и глупо», совершенно логично, что он изумится и спросит: «Но если вам показалось это скучным и глупым, почему вам было просто не сказать, что было интересно?» Бедный коллега совершенно справедливо воспринял бы более прямолинейное заявление как означающее нечто большее, не рядовой комментарий по поводу качества его выступления, а выпад против него самого.

Здесь находится «сердце тьмы» обычаев. Вспомним многочисленные случаи педофилии, которые сотрясли католическую церковь: когда ее представители настаивают, что эти случаи, хоть и плачевные, являются внутренним делом церкви, и усиленно противятся полицейскому расследованию, они отчасти правы. Педофилия католических священников не касается только лишь тех лиц, которые в силу случайных причин своей личной истории, не имеющих никакого отношения к церкви как институции, выбрали профессию священника; это явление затрагивает католическую церковь как таковую, вписано в само ее функционирование как социально-символического института. Оно относится не к «частному» бессознательному конкретных лиц, но к «бессознательному» самого этого учреждения: оно происходит не потому, что это учреждение должно приспосабливаться к патологическим реалиям либидинозной жизни, чтобы выжить, а потому, что этой институции необходим такой процесс для воспроизведения себя. Можно себе представить «нормального» священника, не педофила, который после долгих лет службы все-таки оказывается замешан в педофилии, потому что сама логика институции подталкивает его к этому. Институциональное Бессознательное устанавливает непристойную скрытую изнанку, которая, именно будучи скрытой, поддерживает существование общественного института. (В армии эта изнанка заключается в непристойных сексуализированных ритуалах дедовщины, которые поддерживают групповую солидарность.) Другими словами, неверно думать, что в силу банального конформизма церковь пытается замять щекотливые педофильские скандалы; защищая себя, церковь защищает свой глубочайший непристойный секрет. Отождествление себя с этой тайной стороной — ключевая составляющая самой идентичности христианского священника: если священник серьезно (а не только риторически) осуждает эти скандалы, он тем самым исключает себя из церковного сообщества, он перестает быть «одним из нас» (точно так же, как гражданин города на юге США в 1920-х годах, сдавший Ку-клукс-клан полиции, исключил бы себя из общины, так как предал бы ее фундаментальную солидарность). Следовательно, ответ на сопротивление церкви должен состоять не только в том, что педофилия — уголовное преступление и отказ помогать в расследовании этих случаев является соучастием; но еще и в том, что церковь как таковая, как институт, должна быть изучена следствием на предмет того, каким образом она систематически создает условия для таких преступлений.

— Как говорит Кафка в одной из своих притч, есть что-то болезненное в том, чтобы следовать законам, которых мы не знаем, или законам, не нами установленным. Особенно неприятно, когда правовая система установленного порядка с его писаными и неписаными правилами сама по себе является условием совершения преступления. Как вы думаете, нужна ли нам революция? Произойдет ли она? И самый трудный вопрос — что нам делать после революции?

— Тотальность глобального капитализма приближается к нулевой точке, после которой ничто уже не сможет идти как прежде — в отношении экологии, биогенетики, интеллектуальной собственности и т.д. Истинной утопией является не революция, а мир, в котором все будет продолжаться в том же духе, как сейчас. Вопрос не в том, нужна ли нам революция, но в том, как именно все изменится. Если мы ничего не сделаем, мы окажемся в новом авторитарно-капиталистическом мире, признаки которого все более и более заметны везде, не только в Китае. Невозможно сказать, каким будет это изменение.

2011 год был годом опасных мечтаний, годом возрождения радикальной освободительной политики по всему миру. Теперь, год спустя, каждый день приносит новые доказательства того, насколько хрупким и непоследовательным было это пробуждение. Разные грани ситуации демонстрируют все те же признаки истощения: энтузиазм «арабской весны» погряз в компромиссах и религиозном фундаментализме; Occupy Wall Street упускает момент до такой степени, что — хороший пример «хитрости разума» (термин Гегеля. — Ред.) — полиция, разгоняющая протестующих из парка Зукотти и других мест, где базировалось движение, не может не выглядеть как «несчастье, обернувшееся благодеянием», маскирующее окончательную потерю импульса. И по всему миру то же самое: маоистов в Непале, кажется, переиграли реакционные роялистские силы; «боливарианский» эксперимент в Венесуэле все дальше деградирует в каудильо-популизм... Что же нам делать в такие депрессивные времена, когда мечты, кажется, обернулись крахом? Неужели единственный выбор, который у нас есть, — это выбор между ностальгически-нарциссической памятью о возвышенных, восторженных моментах и цинично-реалистичным объяснением того, почему попытки кардинально изменить ситуацию были обречены на провал?

2011 год был годом опасных мечтаний, годом возрождения радикальной освободительной политики по всему миру.

Первое, что нужно констатировать, — совершается подспудная работа недовольства: гнев накапливается, и новая волна восстаний неминуема. Странное и неестественное относительное спокойствие весны 2012 года все больше и больше нарушается растущей напряженностью, говорящей о новых грядущих взрывах. Ситуация зловещая из-за всепроникающего чувства застревания, заблокированности: нет видимого выхода, а правящая элита явно теряет способность управлять. Еще более тревожащей делает ситуацию тот очевидный факт, что демократия не работает: после выборов в Греции и в Испании напряжение не снизилось. Как интерпретировать знаки этой ярости? В своем проекте «Аркады» Вальтер Беньямин цитирует французского историка Андре Монглона: «Прошлое оставило свои изображения в литературных текстах, изображения, сравнимые с теми, что создает свет на фоточувствительной пластине. Лишь в будущем может найтись раствор, активный настолько, чтобы качественно проявить эти “поверхности”». События, подобные Occupy Wall Street, «арабской весне», демонстрациям в Греции и Испании и др., должны рассматриваться как такие знаки из будущего. Другими словами, мы должны развернуть на 180 градусов обычную перспективу историзма, то есть понимание события исходя из его контекста и генезиса. Радикальный освободительный взрыв не может быть понят таким способом. Вместо того чтобы анализировать эти события как часть континуума прошлого/настоящего, мы должны привнести перспективу будущего, то есть мы должны анализировать их как ограниченные, искаженные (иногда даже извращенные) фрагменты утопического будущего, которое дремлет в настоящем как его скрытый потенциал. По словам Делеза, у Пруста «люди и вещи занимают место во времени, несоизмеримое с тем местом, которое у них есть в пространстве»: вот пресловутое печенье «мадлен» здесь в пространстве, но это не его настоящее время. Аналогичным образом следует освоить искусство узнавать из ангажированной субъективной позиции элементы, которые находятся здесь, в нашем пространстве, но чье время — освобожденное будущее, будущее коммунистической идеи.

Тем не менее, хотя следует учиться искать подобные знаки будущего, нужно также понимать, что то, что мы делаем сейчас, станет «читаемым», только когда будущее настанет, так что мы не должны возлагать слишком большие надежды на отчаянный поиск «ростков коммунизма» в современном обществе. Знаки из будущего не конститутивны, но регулятивны в кантовском смысле; их статус субъективно опосредован, т.е. они не различимы ни при каком нейтральном, «объективном» изучении истории, но лишь при условии вовлеченности — следование им остается экзистенциальным пари в паскалевском смысле слова. Знаки коммунизма из будущего — это знаки из возможного будущего, которое станет реальным, только если мы будем следовать этим знакам: другими словами, это знаки, парадоксальным образом предваряющие то, знаками чего они являются.

Времена «реально существующего коммунизма» позади: мы не можем больше притворяться, что (или действовать, как если бы) истина коммунизма доступна всем, что ее возможно подвергнуть нейтральному и рациональному историческому анализу. Нет коммунистического «большого Другого», нет высшей исторической необходимости или телеологии, которые могли бы направлять и легитимизировать наши действия. В такой ситуации либертины сегодняшнего дня (постмодернистские скептики историзма) процветают, и единственный способ противостоять им — т.е. утверждать измерение События (вечной Истины) в нашей эпохе возможного — заключается в практике своего рода коммунизма absconditus (скрытого, непознанного. — Ред.): коммунизм наших дней определяется «доктриной» (теорией), которая позволяет ему распознать в «чуде» в его современном варианте — скажем, в неожиданном социальном взрыве, когда толпа не прекращает бушевать на площади Тахрир, — его коммунистическую природу, прочитать это как знак из (коммунистического) будущего. (Для либертина, конечно, такое событие остается беспорядочным результатом социальных фрустраций и иллюзий, взрывом, вероятно, ведущим к еще худшей ситуации, чем та, реакцией на которую он стал.) И, опять же, это будущее не «объективно», оно наступит только в результате субъективной приверженности, направленных действий.

Может быть, нам стоит поменять местами обычные упреки насчет того, чего мы хотим и чего не хотим: в целом ясно, чего мы хотим (в долгосрочной перспективе, по крайней мере), но на самом ли деле мы знаем, чего мы не хотим, т.е. от чего из наших нынешних «свобод» мы готовы отказаться? Именно в этом мы должны решительно оставаться гегельянцами — гегелевская открытость к будущему негативна. Его подход сформулирован в отрицательных/ограничительных утверждениях наподобие знаменитого «никто не может опередить свое время» в его «Философии права». Невозможность напрямую брать что-то из будущего основывается на самом факте обратной силы, который делает будущее априори непредсказуемым: мы не можем вскочить себе на плечи и увидеть себя «объективно», так, как мы вписываемся в структуру истории, ткань которой снова и снова перекраивается задним числом.

Для левого движения начался период глубокого кризиса — тень ХХ века до сих пор висит над ним, и поражение в полном объеме еще им не признано. В годы процветающего капитализма левым было легко играть в Кассандру, предупреждая, что процветание основано на иллюзиях, и предрекая будущие катастрофы. Теперь экономический спад и социальная дезинтеграция, которых ждали левые, произошли, протесты и бунты нарастают по всему миру — но бросается в глаза отсутствие какого-либо последовательного ответа левых на эти события, хоть какого-то проекта, как трансформировать островки хаотического сопротивления в позитивную программу социальных перемен. «Когда и если национальная экономика окажется в кризисе в текущем заклинившем глобальном порядке, что хоть кто-нибудь может сказать — и не в шутку — о “социализме в отдельно взятой стране” или даже об “отчасти отделившемся псевдонациональном государстве с капитализмом, не основанном на финансовом капитале”?» Тимоти Джеймс Кларк видит причину этой неспособности действовать в «футурализме» левого движения, в его ориентации на будущее радикального освобождения. В силу этой фиксации левые обездвижены «идеей, что они должны тратить время, переворачивая внутренности настоящего в поисках признаков катастрофы и спасения», т.е. они по-прежнему исходят из идеи «армии терракотовых воинов, ожидающих момента выхода из гробницы императора».

Следует признать наличие доли истины в этом упрощающем мрачном видении, которое, кажется, подрывает саму возможность надлежащего политического События. Может быть, мы должны действительно отказаться от мифа о Великом Пробуждении — моменте, когда если не старый рабочий класс, то новый альянс обездоленных, многочисленный или не очень, соберет свои силы и осуществит решающее вмешательство. Вся история (радикальных) левых, вплоть до Хардта и Негри, окрашена этой позицией ожидания Момента. После описания различных форм сопротивления Империи «Множество» Хардта и Негри заканчивается мессианским пассажем — указанием на великий Разлом, момент Решения, когда движение множеств будет пресуществлено во внезапное рождение нового мира: «После этого долгого периода насилия и противоречий, глобальной гражданской войны, коррупции имперской биоэнергетики и бесконечного труда биополитических множеств невероятное скопление недовольства и предложений по реформе должно в какой-то момент быть преобразовано сильным событием, радикальным мятежным требованием». На этом месте ожидаешь минимального теоретического определения этого разлома, однако дальше следует опять уход в философию: «Философские книги, подобные этой, однако, не место, чтобы оценивать, является ли время революционных политических решений неизбежным». Хардт и Негри меняют здесь тему слишком быстро: конечно, нельзя просить их предоставить подробное эмпирическое описание Решения, перехода к глобальной «абсолютной демократии», к множеству, которое правит само; однако что, если этот мотивированный отказ участвовать в псевдоконкретных футуристических прогнозах маскирует неотъемлемый умозрительный тупик, невозможность? То есть, конечно, следует ожидать описания условной структуры этого качественного скачка, перехода от множеств, сопротивляющихся верховной власти, к множествам, напрямую управляющим собой.

Итак, что произойдет, если мы радикально отречемся от этой позиции эсхатологического ожидания? Кларк делает вывод, что приходится принять трагическое видение (социальной) жизни: нет никакого (большого и яркого) будущего, «тигр» страданий, зла и насилия никуда не денется, и в таких условиях единственной разумной политикой становится умеренная, которая пытается удержать монстра: «Политика, фактически направляемая, шаг за шагом, неудача за неудачей, на предотвращение того, чтобы тигр вырвался на свободу, будет самой умеренной и самой революционной в человеческой истории». Такая политическая практика вызовет жестокий ответ власть имущих и ликвидирует «границу между политической организацией и вооруженным сопротивлением». Опять же, доля истины в этом предложении та, что зачастую стратегически хорошо подготовленное и точное «умеренное» требование может привести к глобальной трансформации — вспомним «умеренную» попытку Горбачева реформировать Советский Союз, приведшую к его распаду. Но неужели это все, что нужно сказать (и сделать)?

Во французском языке есть два слова «будущее», для которых нет прямых аналогов в английском: futur и avenir. Futur означает будущее как продолжение настоящего, как полную реализацию уже существующих тенденций; а avenir больше указывает на радикальный скачок, разрыв с настоящим — то, что грядет — не только то, что случится. Скажем, в текущей глобальной апокалиптической ситуации окончательным горизонтом «будущего» становится то, что Жан-Пьер Дюпюи называет мрачной и безысходной «неподвижной точкой»: нулевая точка экологического распада, глобального экономического и социального хаоса — даже если ее достижение откладывается на неопределенный срок, эта нулевая точка становится виртуальным «аттрактором», к которому стремится наша реальность, предоставленная сама себе. Борьба с катастрофой требует действий, которые прерывают этот дрейф к катастрофической «неподвижной точке» и принимают на себя риск породить некое радикальное Другое в «грядущем». Отсюда двусмысленность лозунга «будущего нет»: на более глубоком уровне он не означает закрытости, невозможности изменения, но то, к чему мы должны стремиться, — вырваться от катастрофического «будущего», тем самым открыв пространство для чего-то Нового в «грядущем».

На основании этого различения мы можем увидеть, в чем состояла проблема Маркса (а также левых ХХ века): не в том, что Маркс был слишком утопическим в своей коммунистической мечте, но в том, что его коммунизм был слишком «будущным». Слова Маркса о Платоне (что «Республика» Платона была не утопией, а идеализированным образом существующего древнегреческого общества) применимы и к самому Марксу: то, что Маркс задумывал как коммунизм, оставалось идеализированным образом капитализма, капитализмом без капитализма, т.е. расширенным воспроизводством без прибыли и эксплуатации. Вот почему мы должны вернуться от Маркса к Гегелю, к гегелевскому «трагическому» видению социального процесса, где нас не ведет никакая скрытая телеология, где каждое вмешательство — прыжок в неизвестное, где результат всегда подрывает наши ожидания. В чем мы можем быть уверены — так это в том, что существующая система не может воспроизводить себя до бесконечности: что бы ни пришло следом, оно уже не будет нашим «будущим». Новая война на Ближнем Востоке, экономический хаос или неслыханная экологическая катастрофа могут быстро поменять основные координаты нашего неприятного положения. Мы должны полностью взять на себя эту открытость, нащупывая путь лишь по неоднозначным знакам из будущего.

Перевод с английского Марии Пономаревой